美國(guó)學(xué)者尼柯?tīng)査梗∕ary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國(guó)》的著作中提到，在考察哲學(xué)與政治的沖突問(wèn)題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國(guó)》和亞里士多德（后文簡(jiǎn)稱亞氏）的《政治學(xué)》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評(píng)蘇格拉底的哲學(xué)有導(dǎo)致政治走向抽象化的危險(xiǎn)，這種批評(píng)被尼柯?tīng)査挂暈槭峭ㄏ蚶斫狻独硐雵?guó)》的重要通道，因?yàn)樵谒磥?lái)，《理想國(guó)》中的許多對(duì)話都可以看作是柏拉圖針對(duì)阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進(jìn)行的辯護(hù)。
但顯然，亞氏并不認(rèn)為柏拉圖的這種辯護(hù)有多少道理，在《政治學(xué)》中他指責(zé)蘇格拉底所構(gòu)想的“言辭中的城邦”過(guò)分追逐穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，無(wú)視公民的稟賦差異對(duì)于城邦政治生活的價(jià)值，這種按照哲學(xué)來(lái)簡(jiǎn)化政治的方式，最終將導(dǎo)致城邦的消亡。亞氏認(rèn)為，面對(duì)著《理想國(guó)》中所凸顯出來(lái)的哲學(xué)與城邦的緊張沖突，哲學(xué)應(yīng)該認(rèn)真去思考二者之間的關(guān)系，這種思考在他的《政治學(xué)》中得到了充分體現(xiàn)，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學(xué)與政治結(jié)合起來(lái)。
由于《政治學(xué)》卷二是亞里士多德對(duì)《理想國(guó)》批判最為集中之處，本文擬通過(guò)對(duì)該部分的考察，并結(jié)合卷一的思想，來(lái)一窺古希臘政治生活中的哲學(xué)與政治之爭(zhēng)。文章第一、二部分總結(jié)亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)，第三部分對(duì)亞里士多德的觀點(diǎn)做出評(píng)析。
在《政治學(xué)》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國(guó)》中所構(gòu)想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會(huì)成其為城邦，反而會(huì)導(dǎo)致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個(gè)城邦的?！彼J(rèn)為城邦不是同質(zhì)性的，而是由多樣性構(gòu)成，政治共同體是一個(gè)異質(zhì)性的整體。在《政治學(xué)》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別?！胺彩琴x有理智而遇事能操持遠(yuǎn)見(jiàn)的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔(dān)任由他人憑遠(yuǎn)見(jiàn)所安排的勞務(wù)的，也就自然地成為被統(tǒng)治者?！痹诩彝ド钪腥藗儽舜硕即嬖谥薮蟛町?，城邦又是由家庭發(fā)展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對(duì)亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來(lái)的競(jìng)爭(zhēng)，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險(xiǎn)，而是會(huì)使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護(hù)城邦的穩(wěn)定，那么他就是在把一種人為的一致強(qiáng)加給城邦，而無(wú)視城邦公民的自身稟賦和潛能，強(qiáng)迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來(lái)，顯然是違法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要?jiǎng)儆诔前?，而個(gè)人又要?jiǎng)儆诩彝?。但亞氏認(rèn)為，雖然從發(fā)生程序上城邦后于個(gè)人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個(gè)人和家庭。就本性來(lái)說(shuō)，全體必然先于部分?！奔词钦f(shuō)，城邦是個(gè)人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因?yàn)樵谒磥?lái)，無(wú)論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語(yǔ)能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物?！惫倘唬前钜?yàn)槿说睦硇院脱哉Z(yǔ)能力而趨向善的生活，但是城邦的優(yōu)良生活絕不是無(wú)差別的同一。在亞氏看來(lái)，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語(yǔ)能力的彰顯和發(fā)展，人逐漸成熟起來(lái)，其性格差異也越發(fā)明顯。對(duì)于人類彼此間存在的多樣性，我們應(yīng)該要予以確認(rèn)并尊重，因?yàn)檫@是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評(píng)的蘇格拉底對(duì)抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國(guó)》中，蘇格拉底的政治建構(gòu)無(wú)意去認(rèn)真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認(rèn)為這些都可以在哲學(xué)家所構(gòu)想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關(guān)于財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現(xiàn)。
但在亞氏看來(lái)，柏拉圖所提出的財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進(jìn)城邦的統(tǒng)一為目標(biāo)，但這并非實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的有效手段。他說(shuō)，“蘇格拉底給一個(gè)完整的城邦的劃一性所擬定的標(biāo)志是全體的人們，在同時(shí)，［對(duì)同一事物］說(shuō)這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團(tuán)體以統(tǒng)一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統(tǒng)一標(biāo)志。”
就財(cái)產(chǎn)公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財(cái)產(chǎn)的公有或者私有制度無(wú)關(guān)，而與人的本性有關(guān)。他說(shuō)：“實(shí)際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實(shí)行公產(chǎn)制度也無(wú)法為之補(bǔ)救?！鄙踔霖?cái)產(chǎn)公有可能導(dǎo)致的糾紛比財(cái)產(chǎn)私有更多。另一方面，他批評(píng)蘇格拉底未充分思考世間發(fā)生的事情，所提出的政制并非基于史實(shí)，而僅是從正在形成的事情中推理出來(lái)的抽象的善。因?yàn)?，如果?cái)產(chǎn)公有制度是優(yōu)秀創(chuàng)見(jiàn)的話，那應(yīng)早就被先賢發(fā)現(xiàn)。另外，他還指出，財(cái)產(chǎn)公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個(gè)公民團(tuán)體中大多數(shù)的農(nóng)民）？如果適用，那么無(wú)從區(qū)分軍人階層與城邦最低階層之間的區(qū)別。這樣一來(lái)，也就無(wú)從解釋為什么他們就應(yīng)該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對(duì)的兩個(gè)階層，城邦將陷入緊張的對(duì)峙狀態(tài)，這種狀況下城邦何來(lái)幸福而言呢？
就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進(jìn)政治共同體的融洽，反而會(huì)使得“友愛(ài)”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對(duì)于公共事物往往最少關(guān)心，人們最為關(guān)心的是自己的所有。如果實(shí)行妻兒共育的話，由于每個(gè)公民將有一千個(gè)兒子，而這些兒子并不是個(gè)別公民自己的，它就會(huì)導(dǎo)致每個(gè)公民看似都是任何兒子的父親，但是，結(jié)果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因?yàn)椋裰T如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發(fā)生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發(fā)生；但如果是發(fā)生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發(fā)生；而按照蘇格拉底的這種共產(chǎn)制度安排的話，人們之間互不知道親屬關(guān)系，那么這些罪惡往往就容易發(fā)生。如此以來(lái)，這必然會(huì)傷害人們彼此間的“友愛(ài)”精神，對(duì)于亞氏而言，友愛(ài)是城邦的主要美德，是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶，如果沒(méi)有友愛(ài)，城邦也就不復(fù)存在了。
綜上可見(jiàn)，在亞氏看來(lái)，柏拉圖《理想國(guó)》中的整個(gè)政治建制都是不妥當(dāng)?shù)模詾槌前畹慕y(tǒng)一可以通過(guò)哲學(xué)家的整體劃一的方式實(shí)現(xiàn)，這僅是哲學(xué)家對(duì)政治生活的一種抽象化理解，其實(shí)質(zhì)乃是對(duì)城邦本質(zhì)的取消。
我們知道，在《理想國(guó)》中柏拉圖并不認(rèn)為自己所提出的“財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評(píng)的那樣是不可行的，也不會(huì)導(dǎo)致城邦的消亡，但它必須建立在這個(gè)前提上：“除非哲學(xué)家成為我們這些國(guó)家的國(guó)王，或者我們目前稱之為國(guó)王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。。。。否則，對(duì)國(guó)家甚至我想對(duì)全人類都將禍患無(wú)窮，永無(wú)寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是?？驼勫⒂肋h(yuǎn)只能是空中閣樓而已?！卑乩瓐D認(rèn)為，城邦只有建立在哲學(xué)家智慧的基礎(chǔ)上，才能達(dá)到統(tǒng)一和完善。對(duì)他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規(guī)劃政治藍(lán)圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍(lán)圖的規(guī)劃之中去服從哲人王的領(lǐng)導(dǎo)；也就是說(shuō)，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統(tǒng)治基礎(chǔ)上的領(lǐng)導(dǎo)與服從，城邦與哲學(xué)之間的緊張關(guān)系能夠在哲學(xué)家與政治權(quán)力結(jié)合的基礎(chǔ)上得到克服。
在《理想國(guó)》中柏拉圖并非沒(méi)有意識(shí)到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當(dāng)他試圖用一個(gè)高貴的謊言去將城邦劃分為三個(gè)固定階層的時(shí)候就更明顯地說(shuō)明了這點(diǎn)。但對(duì)此，他沒(méi)有像亞氏那樣認(rèn)真地展開過(guò)分析和研究，而往往是從一個(gè)理想樂(lè)觀的角度來(lái)看待問(wèn)題。他認(rèn)為人可以像材料一樣按照理想的藍(lán)圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時(shí)，他指出除非通過(guò)哲人王的引導(dǎo)，否則公民不可能自我提升，他否認(rèn)了公民自身的理智潛能在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上自我提升的可能性。在他看來(lái)，生活于城邦中的公民除了哲學(xué)家之外，其實(shí)都是生活在意見(jiàn)世界的“洞穴”之中，這是一個(gè)不真實(shí)的虛幻的世界，如果沒(méi)有哲人王的引領(lǐng)和教化，他們根本不可能從這個(gè)洞穴走出來(lái)。如果公民要獲得幸福，就必須聽(tīng)從哲人王對(duì)他們?cè)诔前钌钪械陌才藕筒贾茫竦臐撃芎筒煌晟菩砸簿蜁?huì)在對(duì)哲人王的服從之中，在哲人王對(duì)其不斷地規(guī)訓(xùn)和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亞氏看來(lái)，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡(jiǎn)化了對(duì)復(fù)雜事物的處理，最終會(huì)抑制個(gè)體與變化的存在，這就使得哲學(xué)有滑向抽象思考、遠(yuǎn)離乃至抑制現(xiàn)實(shí)政治行為的危險(xiǎn)傾向。在《政治學(xué)》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動(dòng)物，他具有理性和言語(yǔ)能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對(duì)于亞氏而言，構(gòu)成了城邦政治生活的一個(gè)重要基礎(chǔ)，他說(shuō)，城邦的產(chǎn)生源于人類“生活”的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了“優(yōu)良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構(gòu)想的那樣，人們必須生活在哲人王所預(yù)先安排和規(guī)劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長(zhǎng)期的服從之中喪失了自身的思考和行動(dòng)的能力，而淪為被任意加以塑造的質(zhì)料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個(gè)人的意見(jiàn)、欲望和選擇，將普遍觀念強(qiáng)加給共同體。事實(shí)上，統(tǒng)治者是將統(tǒng)治對(duì)象當(dāng)作應(yīng)該擦凈的黑板來(lái)看待的?！锻踔啤烦前钪袥](méi)有共和政體；統(tǒng)治者職權(quán)并不能由被統(tǒng)治者‘輪流’或‘部分地’執(zhí)掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強(qiáng)行納入某一普遍類別?！痹凇墩螌W(xué)》中，針對(duì)柏拉圖《理想國(guó)》中所蘊(yùn)含的政治與哲學(xué)之間的沖突，亞氏提出，哲學(xué)家應(yīng)將哲學(xué)思考與現(xiàn)實(shí)的政治生活相結(jié)合，在承認(rèn)公民彼此間的差異性基礎(chǔ)上，給予他們自由討論的權(quán)利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執(zhí)政，共同奉獻(xiàn)自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會(huì)在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標(biāo)。
從亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)中，我們發(fā)現(xiàn)了兩種不同的哲學(xué)旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實(shí)乃對(duì)理念世界自身的關(guān)照，而不意在現(xiàn)實(shí)政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創(chuàng)制必須考慮人的自然本性和現(xiàn)實(shí)的效果，理想的城邦應(yīng)在現(xiàn)實(shí)世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會(huì)導(dǎo)致遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的抽象哲思與現(xiàn)實(shí)政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學(xué)旨趣在政治觀念上的體現(xiàn)，前者以理念世界為真實(shí)的存在，政治生活存在的依據(jù)不過(guò)在于其對(duì)理念世界的模仿，其真實(shí)與否的標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)理念世界模仿的“相似性”；而后者則認(rèn)為真實(shí)的存在就存在于現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，從現(xiàn)實(shí)生活本身出發(fā)，政治創(chuàng)制才能獲得真實(shí)性，它同時(shí)考慮到其政治創(chuàng)見(jiàn)的“可行性”和“有效性”。
